El arte de tener razón

La dialéctica erística es el arte de disputar, y de disputar de tal manera que uno conserve la razón; es decir, per fas et nefas, por las buenas y por las malas.

Porque uno puede tener objetivamente razón en la cosa misma y sin embargo quedarse sin ella a ojos de los que están presentes, y a veces incluso a los suyos propios: a saber, cuando el adversario refuta mi prueba y eso pasa por refutación de la afirmación misma, para la cual puede haber, sin embargo, otras pruebas. En cuyo caso, naturalmente, la relación se invierte para el adversario: él conserva la razón sin tenerla objetivamente. Así que la verdad objetiva de una proposición y su validez a los ojos de los que disputan y de los que escuchan son dos cosas distintas. La dialéctica erística apunta a la segunda.

¿De dónde viene esto? De la maldad natural del género humano. Si esa maldad no existiera, si fuéramos honrados de raíz, en cada debate no buscaríamos otra cosa que sacar la verdad a la luz, sin importarnos nada si resulta conforme a la opinión que planteamos primero o a la del otro: eso sería indiferente, o al menos cosa del todo secundaria. Pero ahora es lo principal. La vanidad innata, que es especialmente irritable en lo que toca a las fuerzas del entendimiento, no quiere que aquello que hemos planteado primero resulte falso y lo del adversario acertado.

Bastaría entonces con que cada cual se esforzara en no juzgar sino rectamente, para lo cual tendría que pensar primero y hablar después. Pero a la vanidad innata se le suman en los más la charlatanería y una deshonestidad también innata. Hablan antes de haber pensado, y aunque después se den cuenta de que su afirmación es falsa y de que no tienen razón, quieren que parezca lo contrario. El interés por la verdad, que en la mayoría de los casos fue el único motivo al plantear la proposición supuestamente verdadera, cede ahora del todo al interés de la vanidad: lo verdadero ha de parecer falso, y lo falso verdadero.

Sin embargo, hasta esta deshonestidad —el empeñarse en una proposición que a uno mismo ya le parece falsa— tiene todavía una disculpa. A menudo estamos al principio firmemente convencidos de la verdad de nuestra afirmación, y el argumento del adversario parece ahora derribarla; si abandonamos su causa en el acto, muchas veces descubrimos después que teníamos razón: nuestra prueba era falsa, pero podía haber una prueba correcta para la afirmación, y el argumento salvador no se nos había ocurrido a tiempo. De ahí nace en nosotros la máxima de seguir peleando contra el contraargumento aunque parezca correcto y contundente, en la creencia de que su corrección es a su vez solo aparente y de que en el curso de la disputa se nos ocurrirá todavía un argumento que lo derribe, o algún otro que confirme nuestra verdad por otro camino. Con esto quedamos casi obligados a la deshonestidad en la disputa, o al menos fácilmente inducidos a ella. De esta manera se apoyan mutuamente la flaqueza de nuestro entendimiento y la torcedura de nuestra voluntad.

De ahí viene que quien disputa, por regla general, no lucha por la verdad sino por su proposición, como pro ara et focis, por el altar y el hogar, y procede per fas et nefas; y, según se ha mostrado, no puede fácilmente hacer otra cosa.

Cada cual, pues, querrá por regla general sacar adelante su afirmación, incluso cuando por el momento le parezca falsa o dudosa. Maquiavelo le prescribe al príncipe aprovechar cada momento de debilidad de su vecino para atacarlo, porque si no, el otro aprovechará algún día el momento en que el débil sea él. Si reinaran la lealtad y la honradez, la cosa sería distinta; pero como no hay que contar con ellas, tampoco debe uno practicarlas, porque se pagan mal. Lo mismo pasa al disputar: si le doy la razón al adversario en cuanto parece tenerla, difícilmente hará él lo mismo cuando el caso se invierta; procederá más bien per nefas, y entonces yo tengo que hacer otro tanto. Es fácil decir que hay que ir tras la verdad sin preferencia por la propia proposición; pero no se puede dar por supuesto que el otro lo hará: luego tampoco puede uno hacerlo. Y además, si en cuanto me parece que él tiene razón fuera a abandonar mi proposición, que sin embargo yo había pensado antes a fondo, fácilmente podría ocurrir que, llevado por una impresión momentánea, abandonara la verdad para aceptar el error.

Los medios para sacar adelante la propia afirmación se los pone a mano a cada uno, hasta cierto punto, su propia astucia y su propia maldad; eso lo enseña la experiencia diaria. Así que cada cual tiene su dialéctica natural, igual que tiene su lógica natural. Solo que aquella no lo guía ni de lejos con tanta seguridad como esta. Contra las leyes lógicas nadie piensa ni deduce fácilmente: los juicios falsos son frecuentes, las deducciones falsas rarísimas. De modo que un hombre no muestra fácilmente falta de lógica natural, pero sí falta de dialéctica natural: esta es un don repartido con desigualdad —en eso igual que la capacidad de juzgar, que está repartidísima con desigualdad, mientras que la razón lo está más bien por igual—. Porque dejarse confundir por una argumentación solo aparente, dejarse refutar cuando en realidad se tiene razón, o lo contrario, ocurre a menudo; y quien sale vencedor de una disputa se lo debe muchas veces no tanto al acierto de su juicio al plantear su proposición como a la astucia y a la destreza con que la defendió. Lo innato es aquí, como en todos los casos, lo mejor; pero el ejercicio, y también el reflexionar sobre los giros con que se derriba al adversario, o con que él suele derribar, pueden contribuir mucho a hacerse maestro en este arte.

Así que, aunque la lógica no pueda tener una utilidad propiamente práctica, la dialéctica sí puede tenerla. Me parece además que Aristóteles planteó su lógica propiamente dicha, la analítica, sobre todo como fundamento y preparación de la dialéctica, y que esta era para él lo principal. La lógica se ocupa de la mera forma de las proposiciones; la dialéctica, de su contenido o materia. Por eso mismo tenía que preceder la consideración de la forma, como lo general, a la del contenido, como lo particular.

Aristóteles no determina el fin de la dialéctica con tanta precisión como yo lo he hecho: da como fin principal el disputar, pero al mismo tiempo también el hallazgo de la verdad (Tópicos, I, 2). Más adelante vuelve a decir: las proposiciones se tratan filosóficamente según la verdad, y dialécticamente según la apariencia o el asenso, el parecer de otros, dóxa (Tópicos, I, 12). Es consciente de la distinción y la separación entre la verdad objetiva de una proposición y el hacerla valer o conseguir su aprobación; solo que no las mantiene bastante separadas como para asignarle a la dialéctica únicamente lo segundo. Por eso sus reglas para este segundo fin llevan mezcladas a menudo otras que son para el primero. De ahí que me parezca que no resolvió limpiamente su tarea.

Nota. [A lo dicho aquí sobre Aristóteles se añadió después, en un pliego suelto del manuscrito, lo siguiente, señalado como «más exacto»:] Aristóteles distingue, ciertamente, primero, la lógica o analítica, como la teoría o instrucción de las deducciones verdaderas, las apodícticas; y segundo, la dialéctica, o instrucción de las deducciones que pasan por verdaderas, que corren como verdaderas, éndoxa, probabilia (Tópicos, I, capítulos 1 y 12), respecto de las cuales no está decidido que sean falsas, pero tampoco que sean verdaderas en y por sí mismas, porque eso no importa. Pero ¿qué otra cosa es esto sino el arte de conservar la razón, se la tenga en el fondo o no; es decir, el arte de alcanzar la apariencia de la verdad, sin preocuparse de la cosa? Aristóteles divide propiamente las deducciones en: primero, lógicas; segundo, dialécticas, como se acaba de decir; tercero, erísticas, en las que la forma de la deducción es correcta pero las proposiciones mismas no son verdaderas en cuanto a la materia, sino que solo lo parecen; y cuarto, sofísticas, en las que la forma de la deducción es falsa aunque lo parezca correcta. Estas tres últimas clases pertenecen propiamente a la dialéctica erística, porque todas ellas no van a la verdad objetiva, sino a su apariencia.

[Esta nota va al pie en la primera edición, y es el editor quien avisa de dónde sale. El segundo testigo moderno la sube al cuerpo del texto, y de paso trae ahí un excurso mucho más largo sobre los Tópicos —los 382 lugares, la crítica a Cicerón— que el impreso no tiene y cuya procedencia no hemos podido verificar con las fuentes que manejamos. Lo dejamos fuera, y queda dicho.]

En el libro de las Refutaciones sofísticas vuelve a esforzarse demasiado en separar la dialéctica de la sofística y de la erística, poniendo la diferencia en que las deducciones dialécticas son verdaderas en forma y contenido, mientras que las erísticas y las sofísticas —que solo se distinguen entre sí por el fin: en las erísticas, tener razón por tenerla; en las sofísticas, el prestigio que con ello se consigue y el dinero que ese prestigio produce— son falsas. Pero si unas proposiciones son verdaderas en cuanto al contenido es siempre demasiado incierto como para sacar de ahí el criterio de distinción; y el que menos puede estar completamente seguro de eso es el que disputa: ni siquiera el resultado de la disputa da sobre ello más que una información insegura.

Tenemos, pues, que incluir bajo la dialéctica de Aristóteles la sofística, la erística y la peirástica, y definirla como el arte de conservar la razón al disputar.

Para eso, desde luego, el mayor auxilio es ante todo tener razón en la cosa; solo que por sí mismo eso no basta, dada la manera de ser de los hombres, y por otro lado, dada la flaqueza de su entendimiento, tampoco es del todo necesario. Hacen falta, pues, otros ardides, que precisamente por ser independientes de tener objetivamente razón pueden usarse también cuando objetivamente no se la tiene; y si ese es o no el caso, casi nunca se sabe con entera seguridad.

Mi parecer es, por tanto, separar la dialéctica de la lógica más agudamente de lo que hizo Aristóteles: dejarle a la lógica la verdad objetiva en cuanto es formal, y limitar la dialéctica a conservar la razón; pero, en cambio, no separar de ella la sofística y la erística como Aristóteles hace, porque esa diferencia descansa en la verdad objetiva material, sobre la cual no podemos estar seguros de antemano, sino que tenemos que decir con Poncio Pilato: ¿qué es la verdad? Porque veritas est in puteo, en bythó he alétheia, la verdad está en el fondo del pozo. (Sentencia de Demócrito, en Diógenes Laercio IX, 72.)

A menudo dos disputan con mucha viveza y luego cada uno se va a casa con la opinión del otro: han hecho un cambio. Es fácil decir que al discutir no debe buscarse otra cosa que sacar la verdad a la luz; pero es que todavía no se sabe dónde está, y a uno lo extravían los argumentos del adversario y también los propios.

Por lo demás, re intellecta, in verbis simus faciles: entendida la cosa, seamos flexibles con las palabras. Como se acostumbra a tomar el nombre de dialéctica como equivalente al de lógica, llamaremos a nuestra disciplina Dialectica eristica, dialéctica erística.

Hay que separar siempre limpiamente el objeto de una disciplina del de cualquier otra. Para plantear la dialéctica en limpio hay que considerarla, sin preocuparse de la verdad objetiva, como el mero arte de conservar la razón; lo cual será desde luego tanto más fácil cuanto que se tenga razón en la cosa misma. Pero la dialéctica como tal solo debe enseñar cómo defenderse de ataques de toda clase, en especial de los desleales, y también cómo puede uno mismo atacar lo que el otro afirma, sin contradecirse y sin quedar refutado.

Hay que separar limpiamente el hallazgo de la verdad objetiva del arte de hacer valer las propias proposiciones como verdaderas: lo primero es una pragmateía completamente distinta, es obra de la capacidad de juzgar, de la reflexión, de la experiencia, y no hay para ello un arte propio; lo segundo, en cambio, es el fin de la dialéctica.

Se la ha definido como la lógica de la apariencia. ¡Falso! Entonces solo serviría para defender proposiciones falsas; pero también cuando uno tiene razón necesita dialéctica para sostenerla, y tiene que conocer los ardides desleales para salirles al paso, y aun a menudo usar alguno para batir al adversario con sus mismas armas. Por eso en la dialéctica hay que dejar la verdad objetiva a un lado, o considerarla accidental, y mirar solamente cómo se defiende la propia afirmación y cómo se derriba la del otro. En las reglas para eso no cabe tomar en cuenta la verdad objetiva, porque casi siempre se ignora dónde está. A menudo uno mismo no sabe si tiene razón o no; a menudo lo cree y se equivoca; a menudo lo creen las dos partes. Porque veritas est in puteo. Al empezar la disputa cada cual cree por regla general tener la verdad de su lado; en el curso de ella los dos empiezan a dudar; y solo el final habría de decidirla y confirmarla.

Así que la dialéctica no tiene que meterse en eso, del mismo modo que el maestro de esgrima no toma en cuenta quién tenía propiamente razón en la disputa que llevó al duelo. Dar y parar: de eso se trata. Lo mismo en la dialéctica: es un arte de esgrima del espíritu, y solo tomada así, en limpio, puede plantearse como disciplina propia. Porque si nos ponemos como fin la verdad puramente objetiva, volvemos a la mera lógica; y si nos ponemos como fin sacar adelante proposiciones falsas, tenemos mera sofística. En los dos casos habría que suponer que ya sabemos qué es objetivamente verdadero y falso, y eso rara vez está decidido de antemano.

El verdadero concepto de la dialéctica es, pues, el que hemos planteado: esgrima del espíritu para conservar la razón al disputar. Aunque el nombre de erística sería más adecuado, y lo más exacto sería sin duda dialéctica erística, Dialectica eristica.

[Cotejo: el pasaje de Maquiavelo va en el cuerpo del texto en la primera edición, y en cambio el segundo testigo moderno lo baja a nota al pie. Aquí, por una vez, es el impreso el que da al pasaje la posición fuerte, y lo seguimos.]